Critique de la religion

mardi 23 septembre 2014
par  Le Président

Le nouvel ouvrage de notre ami Yvon Quiniou, philosophe marxiste athée, vient de paraître ; comme son titre le mentionne il analyse le fait religieux – non pas la foi – de façon claire et nette pour (enfin !) en dénoncer, depuis plus de deux siècles, le rôle destructeur et mystificateur à l’égard de la raison humaine.

Ce n’est peut-être pas d’ailleurs une simple coïncidence s’il reprend dans son titre le terme catégorique qui convient : utilisé en 1768 par un anonyme ( on le comprend ! ), traitant lui aussi le sujet, pour son livre TRAITÉ DES TROIS IMPOSTEURS .

Yvon nous a fait parvenir un prologue à son ouvrage que nous publions ci-dessous et qui éclairera chacun dans sa façon d’en aborder la lecture.

La religion comme imposture

De tout ce qui précède, soit sur le plan d’une critique directement philosophique de la religion à la lumière de la raison, soit sur celui d’une explication critique de celle-ci ayant, peu ou prou, une ambition scientifique, il résulte, si l’on veut être honnête et ne pas se rendre coupable de ces multiples « sortes d’insincérités et de bassesses intellectuelles » suscitées par ce sujet (comme le fait remarquer Freud), que la religion est bien une imposture intellectuelle, morale et politique telle que notre sous-titre l’annonçait. Imposture : ce qui prétend apporter aux hommes quelque chose qu’il ne leur apporte pas et donc qui les trompe, fût-ce involontairement ou inconsciemment, sur la base « d’allégations mensongères ou de fausses apparences » (Larousse). Or, dans ces trois domaines, la religion ment, sans qu’il s’agisse d’un mensonge délibéré puisqu’elle est entièrement prise dans son propre mensonge.

Intellectuellement, elle n’apporte pas la vérité qu’elle prétend apporter : soit qu’elle ait dit le faux sur le monde que la science connaît et qu’elle seule peut connaître, soit qu’elle ait prétendu connaître ce qui est hors de toute connaissance possible, une réalité métaphysique dont nous savons depuis Kant et après des siècles d’illusion, y compris philosophique, dans ce domaine, que nous ne pouvons rien en savoir et que, par conséquent, le concept de vérité appliqué aux propositions qui portent sur cette réalité n’a pas de sens ; soit, enfin, que ayant reconnu que le savoir n’a pas de place ici (après deux millénaires de prétendue « science théologique ») et l’ayant remplacé parfois par le concept de foi ou de croyance (1), elle a continué à parler de vérité à ce propos – et même de vérité suprême, dépassant toutes les autres vérités particulières par son éminence et son rôle de fondement –, affirmant toujours la détenir sur ce mode, alors que la foi ou la croyance n’est pas la possession d’une vérité mais la prétention subjective de la posséder, la croyance donc, seulement, en sa possession (ce qui n’est pas pareil que sa possession). Elle devrait, par définition, s’accompagner d’un doute réflexif minimal (« je crois, mais il se pourrait que je me trompe ») et d’une modestie dans l’affirmation publique de ce qu’elle énonce : quand on croit, on doit savoir qu’on croit et qu’on ne sait pas, donc ne pas croire et faire croire qu’on sait. Or, aucun des textes officiels de l’Eglise catholique que j’ai pu lire ne manifeste la moindre trace de cette modestie qui devrait s’imposer à elle et le même dogmatisme qu’autrefois, fût-il transformé, se manifeste dans la foi d’Église, celle qui est proprement religieuse. Il y a pourtant là, dans cette modestie que l’on est en droit d’exiger, ce qu’on pourrait appeler avec Bouveresse une « éthique (minimale) de la croyance »(2) que les Eglises ne respectent pas. Et comme je l’ai indiqué dans mon introduction, on assiste même depuis le début du 20ème siècle, et surtout dans la dernière période, à une nouvelle intrusion inadmissible de la religion dans la science, essentiellement dans le domaine de la théorie de l’évolution : non seulement avec l’affirmation d’un créationnisme littéral tiré de la Bible prétendant être prouvé empiriquement contre toute évidence scientifiquement informée, mais avec un créationnisme plus subtil, « l’intelligent design », affirmant que l’évolution est régie par un « dessein intelligent », lequel se présente non comme une position religieuse mais comme une position scientifique seule à même de résoudre les difficultés éventuelles de la théorie de l’évolution sur son terrain propre ! Mais curieusement, on assiste à la même offensive sur le terrain de la physique contemporaine où l’on voit des penseurs spiritualistes et, en réalité, chrétiens, affirmer à nouveau (car la chose avait déjà été dite et critiquée par Lénine au début du 20ème siècle) que la matière aurait « disparu » et que sa « spiritualisation » par la micro-physique moderne prouverait son origine divine, voire la présence de Dieu en elle : elle serait divine.(3). Décidément, l’opposition de la religion à la science, que Renan au 19ème siècle et Russell au 20ème dénonçaient fortement(4), demeure, qui interdit de faire de la religion, comme elle le prétend, un facteur et un vecteur de vérité et, a fortiori, un titulaire de la vérité sur le monde et l’homme.

Moralement, on ne peut pas plus lui faire confiance. Les interdits soi-disant moraux qu’elle a énoncés dans de nombreux domaines consistaient, on l’a vu avec Nietzsche en particulier, à empiéter sur des domaines de la vie individuelle qui ne relèvent pas de la morale mais de l’éthique et à charger cette vie, dans plusieurs de ses aspects, d’un poids de culpabilité individuelle inadmissible, au point de nous faire un devoir de renoncer à la vie sensible ou, comme l’a dit W. James, « d’une certaine façon (de) mourir à la vie naturelle avant de pouvoir entrer dans la vie éternelle »(5). Et le moralisme qu’elle a professé apparaît paradoxalement, quand on le considère rétrospectivement, comme proprement immoral parce qu’il porte atteinte à l’homme lui-même, à son épanouissement concret personnel. Par ailleurs, ce que nous en avons dit, en nous appuyant en particulier sur les philosophes des Lumières, confirme complètement ce jugement de B. Russell dans son livre Pourquoi je ne suis pas chrétien : « La religion chrétienne, telle qu’elle est organisée dans les Eglises, a été et est encore l’ennemi principal du progrès moral dans le monde. »(6) Et il précise même, dans Science et religion, que « la science a prôné la diminution des souffrances, tandis que la théologie a encouragé la sauvagerie naturelle de l’homme. La diffusion de la mentalité scientifique, par opposition à la mentalité théologique, a incontestablement amélioré jusqu’ici la condition humaine. »(7) Cela n’empêche pas de retenir quelque chose de positif de la religion, comme certains philosophes l’on fait tout en la critiquant massivement (j’y reviendrai pour finir) et cela interdit d’en faire un bilan exclusivement négatif. Mais, pour reprendre avec précision l’accusation de Russell, le bilan de la religion, chrétienne ou pas, « telle qu’elle est organisée dans les Eglises », ce bilan est, lui, négatif et seule, dans le camp des progressistes, une complaisance politicienne à l’égard du pouvoir institutionnel qu’elles constituent peut amener à le nier.

Enfin, il y a le contentieux politique, qui est énorme. Je ne veux pas répéter ma présentation initiale, mais ce qu’on doit retenir après Marx, une fois qu’on l’a lu, compris et surtout assimilé, c’est bien que la religion a été un puissant facteur idéologique d’aliénation, contribuant ainsi à la perpétuation de l’aliénation objective, et qu’elle a été de tout temps du côté des pouvoirs en place, quelle que fût leur injustice, refusant régulièrement les avancées de l’histoire, n’en prenant jamais l’initiative et ne les reconnaissant que longtemps après, quand elle ne pouvait faire autrement : en ce qui concerne l’Eglise catholique, en France, je rappelle que ce fut le cas avec la République et la démocratie, puis avec l’égalité de l’homme et de la femme, puis enfin avec l’option socialiste qu’elle a acceptée un temps de la part de ses adeptes, avant de revenir en arrière ; quant à la théologie de la libération en Amérique latine, clairement à gauche et qui aurait pu modifier en profondeur non seulement son image mais surtout son identité idéologique, elle a été finalement condamnée et la doctrine sociale officielle de l’Eglise catholique continue de légitimer la propriété privée de l’économie, donc le capitalisme, et sa dénonciation justifiée du règne de l’argent sur les comportements ne s’en prend en rien aux causes de ce règne, n’en dénonçant que les effets… avec ce souci, sans doute premier, que la domination du consumérisme capitaliste, avec la tentation plus ou moins grande d’une société de « bien-être », éloigne les hommes de la religion !(8) Les religions conservent donc un pouvoir idéologique de nuisance considérable à l’égard de l’homme, qu’il s’agisse des religions officielles ou des formes nouvelles de religiosité dans les sociétés contemporaines – influence idéologique qui habite les hommes à leur insu, a façonné leur sensibilité intime et leur vision des valeurs morales et qui les empêchent souvent (je l’ai constaté auprès d’amis philosophes) de concevoir non seulement la possibilité, mais aussi l’exigence d’une tout autre société que la société capitaliste : le pessimisme anthropologique chrétien est toujours là, qui y fait obstacle(9). Et Habermas n’hésite pas à parler, contre ceux qui doutent de la validité présente de ce diagnostic, d’un renouveau de l’influence politique des religions, qu’il paraît regretter : « Les traditions et les communautés de foi religieuses ont conquis une importance politique nouvelle, jusqu’à présent inattendue, depuis le changement qui a fait époque des années 1989-1990. »(10) Il suffit de voir comment les formes les plus rétrogrades de l’influence religieuse se sont réveillées dans les ex-régimes soviétiques de l’Est (régimes conservateurs désormais, appuyés par les Églises et développant une répression des mœurs sexuelles à leur initiative, etc.) pour accepter pleinement ce constat. C’est bien pourquoi la contestation des religions, idéologique et publique, dans un cadre évidemment pleinement démocratique qui leur reconnaît clairement le droit à l’existence, constitue bien une tâche d’actualité renouvelée.

On me reprochera sans doute deux choses (je prends les devants). D’abord de m’être limité, dans ma critique théorique des religions, à de grands auteurs, certes, de la philosophie ou des sciences humaines, mais en en oubliant d’autres, partisans de la religion ou apportant peut-être un éclairage différent sur elle (Durkheim, Eliade, Girard, par exemple(11)). Mais je l’avoue : je n’ai rien trouvé de mieux, spécialement dans l’ordre des sciences humaines ou d’un projet qui s’en rapproche, que les auteurs que j’ai abordés : Feuerbach comme initiateur de l’approche anthropologique, Marx pour la détresse sociale et le rôle de l’idéologie religieuse, Nietzsche pour la faiblesse vitale, Freud pour l’infantilisme psychologique. Il me semble que, pris ensemble et articulés les uns aux autres, sans éclectisme facile, ils ont fait le tour du problème anthropologique que pose la religion et que tous ils formulent l’exigence, éthique ou morale, de son dépassement. Et j’ajoute que, après Freud, le 20ème siècle me paraît pauvre en apports théoriques critiques dans ce domaine, comme si le souci d’émanciper l’homme à tous points de vue avait déserté les consciences intellectuelles.

Mais on peut ensuite me reprocher, en toute logique puisque c’est effectivement la signification profonde de ma réflexion que j’assume totalement, d’avoir une vision réductrice de la religion, qui passerait à côté de l’importance essentielle qu’elle aurait pour l’homme, pour tous les hommes passés, présents et à venir, à la fois sur un plan dit « spirituel » et un autre, spécifiquement moral. Dois-je l’affirmer ? Sur le plan dit « spirituel », c’est une objection classique et superficielle que l’on formule régulièrement à l’encontre de toute approche scientifique de l’humain et dans ce domaine tout particulièrement, où l’on entend sauver une dimension de transcendance de l’être humain comme « l’esprit » ou le « libre arbitre » ; celle-ci alimenterait alors un « authentique » besoin de transcendance divine, donc un authentique « besoin religieux » se situant bien au-delà des « médiocres » (dixit) déterminismes immanents auxquels on voudrait le réduire, instaurant sur cette base un libre dialogue d’amour avec un être supérieur et s’ouvrant à ce que C. Geffré appelle une « inconditionnalité » ou, plus précisément, se mettant dans une posture d’« accueil » à l’égard de celle-ci. Dans ce cadre seulement, l’homme deviendrait « conscient de sa grandeur, de sa liberté et de sa responsabilité » comme le pensent beaucoup(12). On voit tout de suite que le dialogue est ici impossible puisque nous avons en face de nous une conception qui repose sur une pétition de principe, laquelle ne peut, par définition, sortir d’elle-même et s’appréhender critiquement. C’est le problème, insoluble pour la religion et qu’elle ne soupçonne même pas parfois, de son rapport à la science qui parle d’elle. Car, comme le dit Durkheim, rejoignant des propos que nous avons déjà rencontrés, la religion « ne se connaît pas elle-même. Elle ne sait ni de quoi elle est faite ni à quels besoins elle répond. Elle est elle-même objet de science ; tant s’en faut qu’elle puisse faire la loi à la science ! »(13) A quoi répond, comme en écho, ce passage de Freud, dans L’avenir d’une illusion, où il s’en prend à ceux qui se réclament dogmatiquement d’un Credo qu’ils placent au-dessus des exigences de la raison, tout en exigeant que les autres hommes le partagent : « Ce Credo n’est intéressant qu’à titre de confession personnelle ; en tant que décret, il ne lie personne »(14), contrairement à une proposition rationnelle ou scientifique assortie d’arguments ou de preuves, qui seule peut prétendre à la vérité, être communiquée comme telle et s’imposer à tous. C’est dire que cette auto-fermeture de la foi religieuse sur soi ne peut que la rendre étrangère aux interpellations théoriques des sciences humaines sur son essence réelle et rendre sceptique une nouvelle fois sur sa prétention à la vérité.

Sur le plan moral, la question est un peu différente, mais elle rencontre aussi le refus religieux de penser autrement qu’elle. Car la religion se dit indispensable pour non seulement concevoir la morale, mais la fonder et garantir sa justesse en référence à l’idée qu’elle a son origine dans un Dieu parfait, dont la perfection assurerait la perfection de ses prescriptions. Au surplus, elle a longtemps prétendu et continue de prétendre (malgré ses propres effets immoraux) qu’elle était la seule instance à même d’en garantir l’effectuation, cette fois-ci, par la peur des châtiments dans l’au-delà. Or dans les deux cas l’argument est pauvre. Dans le premier, c’est faire fi, on va le voir, du rôle de la raison humaine et faire dépendre la morale d’une variété de religions qui rendrait sa vérité douteuse. Et dans le second, c’est lier son efficacité à une instance dont nous n’avons eu de cesse de montrer que l’avenir est incertain, tout en la liant à une peur des sanctions (divines) qui n’est guère morale ! Par quoi alors la remplacer, à tous ces points de vue ?


1-« Je dus donc abolir le savoir afin d’obtenir une place pour la croyance » dit Kant dans une préface de la Critique de la raison pure.
2-Voir Peut-on ne pas croire ? Sur la vérité, la croyance et la foi, op. cité plus haut. On pourrait dire que la croyance est une croyance en la croyance, qui oublie la première occurrence du terme « croyance ».
3- Voir l’école de pensée animée en France par J. Staune
4- Voir, respectivement L’avenir de la science et Science et religion.
5- La volonté de croire, cité par Bouveresse, op. cité, p. 96-97.
6- Cité par Bouveresse dans le même ouvrage, p. 123.
7- Op. cité, Gallimard, Folio/Essais, 1971, p. 181.
8- Cela a été dit récemment par le pape François lors d’un voyage en Amérique latine ! Je signale ce point, même si les discours récents de ce même pape semblent amorcer une évolution appréciable, spécialement dans le domaine social. Cependant, il est aussi capable d’affirmer que son « option préférentielle pour les pauvres » est une option « théologique avant d’être culturelle, politique ou philosophique », ce qui limite énormément la portée concrète de cette option (in Le Monde du 27/10, 2013, p. 5).
9- Le cas de l’Islam est particulier et se comprend tout de suite : sa doctrine économique est fondamentalement libérale et mercantile. Cela explique la complaisance que leur manifeste l’Occident, même quand il s’agit des pires dictatures islamiques comme l’Arabie Saoudite ou le Qatar. Sur l’islam, je renvoie aux analyses critiques et lucides de Lévi-Strauss, bien qu’anciennes, dans ce livre admirable qu’est Tristes tropiques, que tous les islamophiles d’aujourd’hui devraient lire ou relire, pour en tirer, en particulier, une leçon de rationalisme critique à l’égard de l’Islam.
10- In Bouveresse, op. cité, p. 61.
11- Le cas de Girard est particulier. Son œuvre est d’une envergure conceptuelle incontestable : fondée sur sa théorie du désir mimétique et de la rivalité entre les hommes qu’il engendre, il explique que la violence qui s’ensuit a besoin d’une victime émissaire pour se satisfaire et réconcilier les hommes. Le problème est que, en filigrane dans un premier temps, il y a sa croyance au christianisme et au sacrifice du Christ qui joue ce rôle de victime émissaire. Du coup, c’est par l’adhésion à ce mythe et à travers la conversion à l’Evangile qu’il croit trouver une solution, qui est religieuse, à la violence humaine, ce qui a pour effet ou pour fonction de réhabiliter naïvement le rôle positif de la religion et de justifier sa nécessité anthropologique, hors de toute autre considération, socio-politique par exemple. On peut légitimement douter de l’efficacité de cette solution, sous cette forme exclusive qu’elle prend en tout cas. Voir Des choses cachées depuis la fondation du monde, Grasset/Le livre de poche, 1983.
12- C’est le cas de J-P Charrier in L’inconscient et la psychanalyse, PUF, 1968. P. Ricœur pense lui aussi dans cette optique, finalement. Voir De l’interprétation, essai sur Freud, Seuil, 1965.
13- In Les formes élémentaires de la vie religieuse, PUF, 1960, p. 614.
14- Op. cité, p. 39.


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